明清以来江南妖术恐慌的衍变及其社会根源

作者:旅游

  徐茂明,1965年12月8日生于江苏省泰兴县。上海师范大学中国近代社会研究中心教授,博士生导师。上海师范大学中国近现代史硕士点负责人。浙江省社会科学重点研究基地浙江师范大学江南文化研究中心兼职研究员。

  自从美国孔飞力教授的《叫魂———1768 年中国妖术大恐慌》发表并被翻译到中国以来,清代江南的妖术恐慌现象已引起多位学者的关注。事实上,如果我们将视野进一步拓展开来就可以发现,早在明代,在以太湖流域为中心的江南地区就曾经多次发生所谓“妖术”制造的恐慌事件,“妖人”通过剪纸为狐,夜出伤人,甚至将纸人幻变成士兵,制造骚乱。到清代则逐步演变为剪人发辫,叫摄生魂。明清两代的妖术形式虽有变化,但民间对付此类妖术的方法,既有一以贯之的符咒,也有各种与时俱进的新方法。通过长时段的观察比较,我们发现,酝酿引发江南妖术恐慌的原因,既有历史传承的民俗文化生态背景、特定时期累积的社会危机,也有突发性的自然灾变与社会事件,而在妖术恐慌发生之后,政府的应对态度与方法也对事件的走向有着重要的影响。妖术恐慌及其伴生的谣言总是传播蔓延于与政府相对立的社会大众之中,并导致社会的骚动不安。在国家与民众的关系视野中,妖术与谣言的真实与否已不是特别重要,重要的是官民双方对待妖术与谣言的态度,以及这种态度背后的立场与观念,深入分析这些问题,并不仅仅是出于学术价值的考量,同时也希望能获得一定的现实借鉴意义。

  明代江南最早发生的怪物恐慌事件可追溯到宣德六年(1431)。据康熙《常州府志》载,是年六月“讹言有物食人,自淮以南,越本境,抵苏松,人心惴惴,未昏键户,明火击器,终夕震惊,踰月渐 息”。明代江南第一起全局性的怪物恐慌事件发生于成化二十年( 1484)。是年八月在杭州,“传言黑眚夜入人家,由小变大,能拉伤人,街衢喧填,彻夜不绝,官司引捕人四方弹压,每过一宿,次早传某家被物抓面出血,某人捺压垂死,及细询,杳无实迹,扰攘半月而寂”。正德《松江府志》卷32《祥异》、光绪《武进阳湖县志》卷29《祥异》均有类似记载,但无论是常州、杭州,还是松江,最终都没有查出结果,看来这次“杳无实迹”的妖眚,还是由自然现象所引起的庸人自扰的社会恐慌。清初嘉兴人王逋非常肯定地说:“此非人为,明甚。”

  自成化之后,江南社会因为各种所谓怪物、妖物而引起的恐慌事件时有发生。至嘉靖年间,江 南地区的妖术达到高潮,马道人先后两次在太湖东南部的嘉兴乌镇、湖州南浔等地制造妖术。根据 清初浙江桐乡张园真所纂《乌青文献》记载:

  嘉靖三十六年九月,妖人马祖师流匿乌镇民沈松家,幻术惑众。剪纸为兵,即持刀杖列阵 势猛击;以水照人,人欲得何官,纳贿论品级,临水见冕旒文武官服,皆如所许。其党有毛崟、许中、江升、高仙、许逢、李福、蒋明等,更相诳饰鼓煽,远迩愚民为所胁诱者甚众,皆以布裹首,号曰“白包巾”,约其徒聚某处某处待令,于七月甲子起兵攻嘉兴。会有泄其谋者,官司急捕之,于是李福被杀,崟、中、升、仙、逢、明、松皆先事擒送。至期,马妖道树青、白二旗,放火纵掠,两镇民居,毁烧其半。兵备参政刘焘急督兵击之,贼溃走,追及于双林,尽歼其众,独马妖逸去。时民间竞言马道人分徒党遍扰村郭,或以人物器皿投地,人得之以归,即举家扰乱,不可殴逐;或升屋破壁而入,无问男妇,深睡时为所压,不能辗转,寤则气索索不苏,有因而暴毙者。远近大哄,每向夜,则具刀杖、震响竹追逐之,竟夕不息。各户多悬”四字以厌胜之。当道奏闻,勒限追捕,竟不可得,民间惊扰逾三四月始息。

  在嘉兴乌镇、湖州南浔发生妖术的同时,相邻的苏州府吴江县“严墓村、震泽镇相继有妖,夜入民家挤人,有至死者,远近骚动。或得其状,率多兽皮,或剪纸为之,缀针于爪翼,以术令驰走为害”。太仓州也一样,“远近传有妖,夜伤人面,辙迷不醒,击金鼓彻夜不绝,云妖人剪纸咒惑乱人。或破之,门设水盆,照见辄坠,得纸狐,爪中置针”。次年,松江府也发现“妖人”、“妖狐”,如青浦县嘉靖“三十七年八月,市中讹言有狐为祟,彻夜鸣金不绝”。嘉定县也有“妖人剪纸狐,夜入人家伤人”。

  隆庆、万历年间,江南再次发生类似的妖术。尤其是万历年间,先后在万历八年( 1580) 南浔镇、万历二十二年( 1594) 崇明县、二十五年( 1597)嘉兴、三十九年( 1611) 嘉兴等地多次出现各类妖僧、纸狐等异闻。

  清朝江南的妖术恐慌事件开始出现新的变化。首先是妖术的手法更加多样,前期出现了诸如剪人发辫、“叫摄生魂”的妖术,后期又有偷剪鸡毛、“盖印”妖术,“纸虎压人”,等等;其次是妖术恐慌的影响范围比较大,动辄要轰动太湖周遍各个府县,甚至沿着长江、运河扩大到其它省份,如乾隆三十三年和光绪二年的剪辫案件,已经不是单纯的江南地方性事件,几乎就是全国性的恐慌事件。清代江南发生的第一次影响比较大的妖术恐慌发生在顺治十四年(1657)。据嘉兴王逋《蚓庵琐语》记载:

  顺治丁酉七八月之交,民间传有妖人叫摄生魂,白日呼人姓名,即随妖人去,卖与边地。一 时苏常之人贸易市物,以笔代口。事露,处以极刑。未几,哄传妖魔来,起自镇江,自北而南,果 有妖在晚间来,必先有怪风作腥膻气,屋瓦皆鸣,初如数斗瓮,转盼间变为黑鬼,长与屋齐,或如 狸而嘴长盈尺,或双目如星,或作禽兽犬马之属,变幻不一,入人卧内,扑压人身,至有死者,或 被指爪划伤,出血淋漓,惊病数日。人以刀剑砍之,反伤家人。惟惧锣鼓众哄声。每夜,民间鸣 金伐鼓,达旦不息,或击铜器,或击木板,作声驱之。约七日又徙一方。

  对此,同治《苏州府志》、光绪《武进阳湖县志》、宣统《太仓镇洋县志》、民国《南浔志》均有或详或略之记载。从太湖周围常州、苏州、嘉兴、湖州的文献记载看,顺治十四年的妖术恐慌比较复杂,既有类似于弘治二十年“妖眚”的自然特征,同时也有“约七日又徙一方”的人为因素。

  清代“叫摄生魂”妖术出现后,其手段前后有所变化。开始是“白日呼人姓名,即随妖人去”。但这种叫唤名字就能摄取别人魂魄的手段显然过于简单,甚至有点荒诞不经,很容易被事实戳穿,于是后来发展为“剪辫摄魂”。在“身体发肤受之父母,不敢毁伤”的儒家文化观念支配下,割取别人头颅上的发辫无疑是最有威慑力的。民俗学家江绍原调查发现,以前江苏、浙江、安徽等省的人都认为,发须爪与其本主之间有着同感的关系,甚至被用为本主的替代品,所以宋代道教典籍《云笈七签》提醒说:“凡梳头发及爪,皆埋之,勿投水火,正尔抛掷,一则敬父母之遗体,二则有鸟曰鵂鶹,夜入人家取其发爪,则伤魂。”由于头发与身体有着同感互替的关系,所以古人对于头发格外看重,也正因为如此,任何伤及头发的行为都会引起人们的恐惧。据载,早在北魏太和元年(477),就已经发生“狐魅截人发,人相惊恐”的传闻。什么时候开始出现“剪辫摄魂”,目前尚无确切资料证明,但雍正十三年(1735)在徽州出现了批量印刷的《治割辫符方》,上面有咒语,有药方,内服与外敷并举,治疗与预防兼顾。这说明雍正年间甚至此前一段时间内,割辫之妖术在江南边缘的徽州地区已经经常出现,并对民众的生活构成威胁,否则不会批量印刷这种针对性的符方。到乾隆三十三年,“剪辫摄魂”终于发展为震惊朝廷的大案。

  乾隆三十三年(1768)三月,浙江的德清县东城水门重修,一位农民因为不堪两位侄子的虐待,决定请修建水门的石匠吴东明,将写有其侄子名字的纸片贴在木桩顶端,然后用大锤打到水门下面,据说这样可以摄取名字主人的灵魂,此人非死即伤。吴东明是一个比较有职业道德的石匠,立即将该农夫扭送县衙审问,农夫被责罚后开释。事情本来到此就完结了,但天真的吴石匠没有想到,当时德清县已经流言纷纷,说造桥石匠四处派人割辫叫魂,去建水门。于是,吴石匠及其同伙被投入监狱,许多陌生人也都被怀疑而逮捕,私刑逼供,屈打成招。谣言由德清迅速传到杭州南边的萧山、江苏的苏州、昆山、太湖边上的胥口镇等地,许多游方僧和乞丐被逮捕,但最后都是查无实据而被释放。然而妖术的恐慌并没有结束,到6月21日恐慌已经传播到长江中游的汉阳府,向北传到直隶,影响范围达到十二省,疑犯甚至被私刑打死焚烧,民间的恐慌进一步升级,最后惊动朝廷。乾隆皇帝对地方官员处置妖术的能力显然不满,饬令各地严查,一些督抚大员被罚,一批州县官员被革职,然而妖人术士依然一无所获。最后发现,春天在德清县发源的叫魂恐慌,原来是该县慈相寺和尚为了与另一个寺庙争夺香火而制造的谣言。11 月,乾隆下令停止对妖术的清剿。

  嘉庆十五年(1810) 也曾发生过剪辫妖术,但嘉庆皇帝汲取了乾隆的教训,明确禁止地方官员“株连根究”,结果此事无疾而终。但剪辫妖术发生的频率到了晚清时期越来越频繁。道光元年、六年(1821、1826) ,松江娄县张堰镇先后出现“叫摄生魂”和纸人“入人家割取幼女乳及童子势者”的妖术传言。道光二十六年(1846) ,“江浙各处遍传有剪鸡毛、剪头发等事”。同治二年(1863) ,苏州相城“哗传有邪术剪纸成人作祟,且剪人发辫”。光绪元年(1875) ,华亭县张泽镇“谣传有压人蟲剪发辫,里人有被剪去者”。但这些剪辫妖术都没有掀起太大的波澜,直至光绪二年(1876),剪辫妖术似乎积蓄了二百年的能量,借助于当时江南特殊的社会环境,将江南历史上发生的各种妖术几乎都演示一遍,并推陈出新,衍变出新的花样,成为轰动半个中国的妖术恐慌事件。

  光绪二年三月十日(1876年 4月 4日),《申报》首次报道金陵发生妖术剪辫的恐慌。据称,金陵城南造长干桥,定于三月初九合龙。俗传合龙之际,“石工收人生魂,用以顶戴桥梁。其收魂之法,系呼人名姓,人一答应,即用小瓶将口塞紧,谓其魂已收入瓶内,俟合龙时即以此瓶放置桥内,为所收者,决无生理”。闻此传言后,金陵城内人心惶惶,“多将红布一角缝在小儿肩上,书以‘破收生魂’之词,盖所以防厌胜也”。妖术剪辫在金陵引发恐慌之后,迅速向东部的江南地区传播,苏州、扬州、上海、杭州、绍兴、宁波、湖州、嘉兴、常州先后出现真假莫辨的剪辫事件以及围绕妖术剪辫的各种谣言。8月以后,剪辫又向长江中游传播,先后在皖南、武汉等地出现。

  在妖术恐慌夹杂着谣言的蔓延过程中,妖术的内容也在不断更新变化,先后出现纸人剪鸡毛、“盖印”邪术、阴兵过境、“妖物压身”、剪割妇女乳头等骇人的妖术谣言。妖术的变幻莫测,在江南社会中引起极大的恐慌。“男废耕,女废织,工废手艺,市废贸迁,人之所言者妖邪,夜之所防者妖邪,忽尔钲鼓齐鸣,忽尔人声鼎沸”。在人人自危的心理状态下,那些形迹可疑的陌生人和擅长法术的僧尼道士,很容易成为地方民众怀疑和戕杀的对象,从各地被杀害的人来看,基本上都是无辜者。在妖术恐慌的蔓延过程中,民众、士绅、官府和西方人士的反应速度并不同步,对待妖术谣言的态度和措施也不相同。由于意见的分歧,整个社会在妖术恐慌面前变得四分五裂,形成不了目标一致的合力,从而导致谣言更加猖獗,社会更加动荡。直到皖南教案发生后,在内外交困的舆论压力之下,江南地方官府才开始加大查禁妖术谣言的力度,通过张贴告示、悬赏捉拿、秘密侦查、保甲稽察、士绅劝导等途径,10月以后妖术谣言迅速减少,年底基本绝迹。

  光绪二年江南的妖术恐慌虽然只持续了半年多,但它余音袅袅,在其后的数十年中,江南依然 时断时续地发生各种小规模的妖术骚扰,光绪二十五年、二十六年、三十一年,宣统二年,先后在苏 州府长洲县、南京六合县、松江宝山县、苏州相城、苏州吴县发生莫名其妙的剪鸡毛怪事,究竟是否属于妖人所为,恐怕也难以定论,总之,这些现象都没有造成太大的社会影响。

  民国年间,随着社会的急剧变化,江南妖术摄魂的恐慌案件又出现一个小高潮。1916年浙江杭州因为政府调查儿童学龄而引起摄魂谣言,传说要窃取七至十四岁儿童的灵魂去打桩,建造钱塘江铁路大桥。1928年三、四月间,政府定都南京不久,规模浩大的中山陵墓即将竣工,南京市发生了轰动一时的妖妇摄魂的妖术恐慌。据说,“无论成年人及幼童,被此辈妖妇抚摩其身,或以手遥指或呼叫其名,则魂即被其摄去”。当时“十岁上下小孩,多于膀上缠一红布,上书种种不经之语。询之市民,多谓中山陵墓瞬届成功,亟需小孩灵魂定奠基事”。摄魂恐慌发生后,南京市公安局专门召集南京社会各团体及新闻记者开会辟谣,教育局通过学校向各学生家庭详细解释。南京市宣传科及市教育局社会调查科,联络商界、妇女、学生等各团体,沿街分头演讲,对于已拘捕者迅速详细审查,“俾各界得明真象,而免误传”。《申报》、《民国日报》等重要媒体也参与辟谣,以正视听。通过强大的宣传网络,南京摄魂恐慌很快就销声匿迹。

  江南民风自古迷信鬼神。《列子·说符》云:“楚人鬼而越人禨。”所谓“禨”,即迷信鬼神与灾祥的意思。《隋书·地理志下》进一步指出:“江南之俗,……信鬼神,好淫祀。”南宋范成大《吴郡志》沿袭其说。至于明清两代,江南的各类地方志乘谈及风俗时,无不异口同词,称曰“信鬼神,好淫祀”。浓郁的鬼神信仰风俗,为江南佛教、道教和各种民间宗教的盛行培育了丰厚的土壤。

  东汉佛教传入中土之后,很快就来到江南。东晋时期,佛教披着玄学的外衣以扩大其影响,南朝已然是佛教之江南,恰如唐代诗人所云:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中!”南宋初期,苏州人茅子元(法名慈照)在流行的佛教净土结社的基础上创建白莲教,后来成为元、明、清三代在民间广为流行的民间宗教,同时也是民间结社和农民起义的精神纽带。据乾隆《乌青镇志》载:“嘉靖时有北土逋奸,匿湖之霞幕山,以白莲教诳里民,民信,施之,且交结游民为兵者,以朱印白巾为号,刻日乱郡城,中外同日应之。”光绪二年剪辫案的发生,也有人怀疑是白莲教所为,如民国《相城小志》卷5《杂记祥异》:“光绪二年,谣言白莲教剪纸为人,夜入人宅,遇之即病,俗称压虎子。”

  江南还是道教势力的重镇。早在东汉末年,琅琊道士于吉在江南地区就以方术符水获得民众 的广泛支持,并因此而遭到当政者的嫉恨。早期的道教如五斗米道和太平道都是以造作符书和以符水为人治病来吸引信徒创建组织的,后来道教宗旨虽然调整为以炼丹养生、修炼成仙为主,但那 些被葛洪痛斥为“妖道”的符水方术仍然是道士的看家法宝。唐朝前期“道教最兴盛的是那些来自 巫术与迷信的鬼神崇拜、斋醮祈禳之类”。这当中除了炼丹术外,还包括祈雨、捉鬼、消灾、解厄、超 度亡灵之类的斋醮仪式,预言祸福的骨相、谶纬、占星之术,以及各种神奇莫测眩人耳目的幻术。据说南方“吴越巫师特别会这一套,能刀枪不入,使水倒流,使钉自出等等”。东晋葛洪所见到的这类幻术就有900多种,可见幻术在南方地区的流行。

  巫师与妖人之间虽然有着职业身份和活动目的正邪之分,但巫术、幻术的流行也为妖术提供了技术支撑,所以江南人破解妖术的重要手段之一,还是求助于正道中的道教符箓。符箓术导源于巫觋,始见于东汉,直到宋元以前,符箓道法始终是道教的主流。在唐末宋初,天师道、上清派和灵宝派分别以龙虎山、茅山、皂阁山为活动中心,形成著名的“三山符箓”。值得说明的是,三山符箓都在长江以南,属于宽泛意义上的江南地区,从这一点也可以看出,与道教同源于上古巫觋的妖术为什么会频繁地爆发于江南,而江南人对付妖术的方法也主要是道教的符箓。

  从王振忠收藏的《查雍正十三年治割辫符方》看,完全符合道教符箓的书写规范。该符方明确要求: “如有割去辫者,用黄纸硃砂写三字,照写二张:以一张贴在割辫之处,以一张烧灰,用水冲服。写符时念语三遍,咒语: 割符割和尚,祸害自己当; 疾速归家去,独自守桥梁。”另外还有“外符一张,用黄纸硃砂诚心写就,做红布口袋一个,带在身上,以防割辫”。光绪二年4月金陵刚刚出现剪辫谣言时,金陵人就开始用黄纸朱书“哇喃咱叱吽”五字贴诸帽里,以防止剪辫妖术。5月下旬,剪辫谣言传至杭州、绍兴、宁波等地,宁波全城遍贴黄纸红字辟邪符,其符共八字: “驱邪出外,引福入门”。

  除了符箓之外,印、镜、剑等也是道教驱鬼辟邪的法器。“印与符箓一样,是从桃符桃印中演变而来的。有的文字与符箓相似,被视为一种附有神旨的符号”。另外,古代印玺还是权力的象征,道教的“神印”就是套用官印的形式,刻上种种神祗或神府的名称,作为镇妖驱邪的凭信。所以,光绪二年剪辫妖术爆发后,传说官府告示中的大印可以辟邪,于是江苏三大宪(总督、巡抚、按察使) 告示中的“印花尽被人挖去”。

  明清时期江南妖术生存的最直接的土壤还是复杂的民间宗教与信仰。正如清代冯桂芬所言:“圣人之施教有常,而神与佛之施教不测,故愚民敬畏圣人之心每不如其敬畏神与佛,佛之教广大慈悲,神之教威灵显赫,故愚民敬畏诸佛之心每不如其敬畏诸神。”这种实用的功利主义信仰原则,决定了江南鬼神谱系的庞杂混乱。在江南地区,除了“名门正派”的佛寺、道观之外,还存在着大量的各类民间神祗鬼怪,其中有些神祗如刘猛将、周孝子等被官方纳入正统祀典,但更多的却是没有获得政府认可的“淫祠”,如夫差、伯噽、张士诚、严嵩、五通神等昏君、奸臣、叛逆、恶鬼在江南皆被奉为神灵,享受祭祀。对于民间淫祠,政府历来主张禁绝,但从实际情况看,是屡禁屡废,禁而不绝。康熙年间,理学名臣汤斌任江苏巡抚时,曾下令捣毁苏州上方山的五通神,并请旨勒石永禁。然时隔不久,“愚民迷信如故,巫者依附如故”。事实上,江南“愚民”对于鬼神的迷信并不仅仅局限于所谓的下层民众,而是包括上层士大夫。清代文坛盟主王士祯曾经批评说,“吴俗有三好”,其中之一就是“敬五通神,虽士大夫不免”。于此可见江南民众迷信观念有着广泛的社会基础,绝非简单的行政命令可以禁绝。

  在这种错综复杂的宗教信仰体系中,生活于其中的每一个人都无法摆脱其根深蒂固的影响,当人们碰到各种怪异而无法解释的事件时,往往会在第一反应中本能地联想到妖术,称此类现象为 “祥异”、“灾祥”等等。如明清江南地方志中“祥异”卷所罗列的事件,包括诸如地震、飓风、暴雨、海潮、山洪、日食、雷电、虫灾、沙尘暴、大火灾、干旱、动物怪胎、双性人、植物变异等等,甚至看到人活百岁、五世同堂、一胎多子、鲸鱼搁浅等事情,也会少见多怪,列为“祥异”。古人不仅将许多无法理解的现象归咎于妖术,同时使用的破解之道也是首选僧、道、方士的各种方术,即使是官府官员有时也不例外。明朝嘉靖四十二年,杭州大旱,知府派钱道士到数百里外的富阳龙门山“取龙”求雨,所取回的“龙”实际上就是一只青蛙。清朝雍正年间,杭州知府对付城市火灾的方法就是在玉皇山上“按北斗星象置铁缸七,其上凿日月二池,后建阁奉斗宿,盖取水胜火之义,以祐兆祥”。后任官员所做的事情也就是保证铁缸“贮水毋竭”。上层“精英”尚且如此,下层“愚民”可以类推矣。

  对于自然的无知与对鬼神的盲目迷信是一体两面的文化心理综合体,这也是江南人面对各种怪异事物或妖术伎俩时产生恐慌的心理机制。由无知产生恐慌,由恐慌而产生过敏性反应,这是江南妖术恐慌事件中基本的规律。道光六年娄县张堰发生叫魂妖术,传言只要“叫人姓名”就能攫取别人的魂魄,所以人们相戒“莫敢出声”,以至草木皆兵,陌生人问路也被当作妖人叫魂而群殴垂死。那些妖人术士正是利用这种社会心理而制造恐慌,而在恐慌的社会氛围中,不法之徒也往往利用这种社会心理乘机作案。

  从江南社会长时段的发展过程看,大规模妖术恐慌爆发的根本原因还是社会失序的结果。所谓社会失序,是指社会秩序出现一定程度或一定范围的紊乱。导致社会失序的原因包括战争冲击、无序的流动人口、突发的自然灾害、盗匪横行,以及政治变革而导致各种社会群体利益的冲突等等。

  明清时期江南最严重的四次妖术恐慌都是发生于战乱之中或战乱之后。嘉靖三十六年马道人 剪纸为兵的妖术,正是发生在江南倭寇最猖獗的时期。倭寇的频繁袭击,打破了江南正常的社会秩 序,为各种秘密社会组织的发展与叛乱提供了可乘之机。尤其值得注意的是,嘉靖三十六年七月朝廷刚刚成功诱捕倭寇首领汪直,九月妖人马祖师就来到嘉兴乌镇“幻术惑众”,目前虽然还没有材料可以证明这两者之间的因果关系,但由于时间上的巧合,以及“妖人”与“倭寇”具有共同的性质,所以仍然不能排除它们之间的“嫌疑”。

  清初顺治十四年间(1657) ,湖州南浔镇的“叫摄生魂”妖术,同样是发生在这一地区盗匪猖獗的时期。满清武力占领江南之后,由于推行剃发令,激起江南士绅与民众的联合反抗,先后在扬州、江阴、嘉定等地发生了屠城惨案,但“赤脚张三”领导的渔民起义延续至康熙元年。与此同时,由于太湖南部水网密布,港汊纵横,环境复杂,特别适宜湖匪生存,因此这里也成为匪盗出没之地。据民国《乌青镇志》卷 40载,顺治二年、八年、十一年,康熙十三年,顺治二年(1645) ,这里先后发生“镇枭沈龙”、“盗首王秀甫”、“山贼吴阿留”、“巨盗朱胡子”的劫掠荼毒,导致远近震恐,人心惶惶。

  乾隆三十三年发生的叫魂恐慌,虽然处于清朝的盛世阶段,但同样是“发生在清政府军事行动受挫”的时刻。孔飞力指出,当时“征伐缅甸之役正毫无指望地被困在瘴疠肆虐的热带丛林里,弘历则以无能和谎报军情为由撤换了他的战地指挥官。当清军陷于困境时,难道弘历不会将震怒和沮丧发泄到国内事务中来吗”?这一大胆的推测不无道理,因为从目前的文献记载看,乾隆三十三年轰动大半个中国的叫魂案在江南地方志中很少见到其记载,关于这一案件审查的材料主要集中于朝廷与地方大员的有关奏折和档案中。当光绪二年发生剪辫妖术与谣言时,人们能够回忆的先例主要都是三百年前明代嘉靖年间马道人的妖术,甚至四百年前成化年间的妖眚,而对一百年前乾隆盛世的叫魂妖术却避而不谈,这是在故意回避?还是这一事件本身没有在江南人的记忆中留下痕迹?从孔飞力的研究可以看出,乾隆三十三年对妖术恐慌的清剿主要还是乾隆一个人的歇斯底里,他对江南叫魂妖术不遗余力清剿的深层心理,还在于他对江南地区爱恨交加的矛盾心理。“既恐惧又不信任,既赞叹不已又满怀妒忌,这便是满人对于江南的看法,而叫魂危机正是由江南而起的”。可以说,乾隆对妖术的清剿本来就是醉翁之意不在酒,而在江南疲软腐败的官僚积习,所以,当边疆战事受挫,专制君主借题发挥而敲打江南,也是情理之中的。

  道光以降,伴随着国内社会危机的不断加深,西方列强势力也开始进入中国,民族危机成为晚清中国社会动荡的另一根源,因此,各种妖术及其谣言也越来越频繁,这使得晚清的妖术恐慌事件又掺杂着中西文化之冲突而变得更加扑朔迷离。尤其是光绪二年的剪辫妖术,其社会背景就是太平天国战争之后江南社会大萧条以及教案之纷争。

  太平天国定都金陵长达十多年,双方交战也主要集中于江南地区,经过这场战争,江南的经济遭到毁灭性打击,人口损失达三分之一以上。即使到光绪二年,战争已经结束了十几年,但江南的战争创伤还没有恢复,战争遣散的散兵游勇四处游荡,秘密社会的帮会组织也在暗中活动,政府从外地招徕垦荒的客民与本地居民矛盾不断,各种不安定的社会群体在无序中涌动碰撞。正如光绪年间修撰的嘉兴《新塍镇志》所言:

  镇有三大害,曰客,昼则佣耕,夜则劫人(原注:客民之佣,以温台最恶)。曰帮,其群若蜂其踪若鬼( 原注: 有庆、洪二帮匪)。曰教,垢污之府,逋逃之薮(原注:莠民扦文网者,以美法二教为护符)。

  所谓“客民”之害,民国《乌青镇志》卷40《土客之斗》有详细记载:“光绪九年二月初八日,土客械斗,塘南北客棚焚毁殆尽。”在反复械斗报复之后,双方死伤若干。而“其群若蜂,其踪若鬼”的会党帮匪,对于妖术谣言的传播起到了关键性的作用。早在1876 年5 月20 日,《申报》记者就推测说:“剪辫一事,……本起于金陵,继则苏垣,再后则扬州,今则已至本埠(上海)。然苏州盛传剪辫之时,金陵失辫者已少,迨传至扬州,而苏垣又无人道及。现在上海南北市及城内纷纷传播,而维扬来信又谓此风已止。然则照此揆度,当必有匪人数名,周流于大江南北,即有纸人,亦即被所为祟耳。”这一推测基本被后来情况所证实。8月初,安徽庐州府孙家集捕获剪辫妖人4 名,据其中一位叫魏仁谊的供称,他原为兵勇,后在贵州黄岩洞加入破钱教。该教总教主在福建九龙山,贵州黄岩洞道人为军师,各省徒众约数万人,平日扮作测字相命、卖药、打莲花落、乞讨等,游弋各地。其后,上海、宝山等地亦相继捕获九龙山会匪。从江、浙、皖、赣四省所获匪党看,皆供认为九龙山所遣。

  至于被称为“垢污之府,逋逃之薮”的洋人教堂,在光绪二年的妖术恐慌中亦被卷入其中,先后发生了皖南教案与无锡教案。在皖南教案中,其实还纠缠着土客之间的矛盾和不同籍贯客民之间的矛盾,一些群体遂寻求教会的力量庇护,而教会也想借机扩大其势力。妖术恐慌的爆发,为矛盾的一方提供了一个攻击对手的机会。在这里,我们又可以看到孔飞力所说的一个“受困扰社会”中普通民众的“权力幻觉”,人们相信只要通过学习某种妖术“技巧”就可以窃取别人的灵魂而召唤出阴间的力量,也可以通过指控别人为妖术者而在现实社会获得威胁报复的真实权力。“施行妖术和提出妖术指控所折射反映出来的是人们的无权无势状态”。在皖南教案中,河南移民与土著居民结为一帮,攻击湖北客民的村落,捣毁40座教堂、教堂学校或神父住宅,杀死8名教友。河南客民通过“妖术指控”达到了自己的目的。

  嘉靖三十六年七月、顺治十四年七八月之间、乾隆三十三年三月、光绪二年三月、民国十七年四月,这些都是江南几次重大妖术恐慌爆发的时间节点,这些时间的共同特征都是在春夏之交,或夏季,而这些妖术恐慌持续的时间也不长,至迟在秋冬之间也就销声匿迹了。江南妖术恐慌的季节性特征,与江南自然灾害的季节性特征吻合。据统计,“江南旱情的出现,一般在夏、秋两个时期,其次较多的是春季,冬季较少”。这种巧合不是偶然的巧合,它们之间存在着一定因果关联,自然灾害的发生,大多造成农业歉收,工商失业,随之而来的是饥饿死亡、流民盗劫、社会紧张等问题,这给妖术恐慌的传播提供了适宜的社会心理环境。从太湖东南部苏州、湖州、嘉兴三府交界地带频繁发生妖术的背景看,每次都伴随着频繁的自然灾害的袭击,这些自然灾害包括水灾、旱灾、虫灾、虎患、地震、饥荒、瘟疫等等。田海(Ter Haar)在研究明清时期谣言与妖术引起的恐慌案件的原因时,将自然灾害与流行疾病列为最重要的两种原因。邱仲麟研究明代妖眚,发现妖眚的出现,除了“与倭寇或许有所牵涉”外,还常常与干旱、地震、大水等自然灾害的发生时间有关联。这也说明,“眚”可能是一种自然现象,而一旦有人藉“眚”为“妖”的话,则大多与一定的自然灾害联系在一起,才能乘势蛊惑人心。

  据民国《南浔志》卷 28 记载: 嘉靖三十六年妖人马祖师作乱之前,南浔镇连年灾害:

  嘉靖元年水灾,二年大水岁三至,三年大水,四年大水,八年夏蝗秋螟,十三年水灾,十五年 水灾,十六年水灾,十九年蝗飞蔽天,伤稼大半,二十三年大水,二十四年旱,太湖水涸,人食草 根木皮,大疫,二十七年十二月雷电,二十八年大水,三十二年旱,三十三年地生毛,十二月倭贼入嘉兴,载辎重百余船北抵王江泾,出南浔,掠阜林、乌青镇等市,三十四年正月倭复至,……三十五年倭警,镇民惊窜。

  南浔连年灾害,民不聊生,这为马道人的妖术动员提供了广泛的社会基础,因而当官府派兵搜 捕时,马道人竟然逃得不知所踪。马道人离开后,南浔的灾害依然如故,终于在嘉靖四十五年,马道人再次返回南浔“为妖,远近大哄,……三四月方息”。

  顺治十四年,湖州南浔等地妖术妖术恐慌爆发时,自然的灾害同样起到酝酿发酵的作用。据民国《南浔志》卷29记载,顺治二年到十四年,这里每年都会出现水、旱、虫等灾害。南浔镇的东邻桐乡县,在明末清初的崇祯、顺治年间,也是连年大灾,水、旱、虫灾不断,清初陈其德先后两次作《灾荒记事》,张履祥亦撰《桐乡灾异记》,可见当时江南灾情之重。因而到顺治十四年七月,桐乡、南浔等地终于发生了妖人“叫摄生魂”,以及“妖人剪纸为猫虎形,夜出魇人,爪伤面目”的妖术恐慌。

  光绪二年江南妖术大恐慌的形成,同样与各种灾害的群发相关联。据统计,清代江南地区瘟疫发生最多的时期是咸丰以后的60年,占清代瘟疫总数的三分之一强。而瘟疫发生的背后又往往与灾害有直接关系,所以瘟疫的频发也就直接反映了灾害的频发。自然灾害不仅可以导致瘟疫疾病,还会带来经济的萧条。据《申报》报道,光绪元年夏,江苏、浙江及沿江南北各省府州县,皆罹淫雨之灾。光绪二年,因江淮以北大旱,灾民赴苏就食者达十万人,他们“散至各乡求乞,或数十人,或百余人,蜂拥麇集,除敛钱乞米外,所至菜蔬草木搜刮靡遗,偶与争论,反被恐喝,故乡人于灾民皆疾之如蟊蠹,而畏之如虎狼云”。与此同时,上海、苏州、南京、扬州的商业、金融行业纷纷告急,大量钱庄和店铺倒闭或逃逸。灾害摧垮了经济,而经济的衰败又加剧了灾害的后果,江南就在这样一种天灾与人祸恶性循环的旋涡中苦苦挣扎着,妖术的发生只是触发这一危机的导火索而已。

  在江南地区,除了各种自然灾害之外,其它凡是 能够对人们的生命与生活造成威胁的因素也都可能诱发妖术恐慌的发生,如突发的猛兽伤人事件、神秘的疾病流行等等。据笔者不完全的统计,明清时期苏州、松江、太仓、常州、杭州、嘉兴、湖州、镇江、江宁八府一州共有虎患记载116次,此外还有狼、豹、竹狗等野兽7次。老虎及其它野兽的不断出现总是给江南人带来极大的恐慌。明正统二年的嘉定县宝山,虎患导致65人被害,牛羊犬豕则不计其数。“居民号恸死不幸,哭声夜半干穹苍”。此事竟然惊动朝廷,颁发谕旨,调集士兵围剿老虎。值得注意的是,江南老虎出现的时间比较集中于正德以后到康乾时期,这与明清时期妖术恐慌出现的频率也大致一致。联系到老虎在江南大多是“宵行昼伏”的行动规律,那些妖人制造的妖术也往往是剪纸为虎形或猫虎形,夜出魇人,如丹阳县,“光绪二年秋,民间以妖术放纸人剪辫发,印肌肤,纸虎夜压人”。除了妖人利用人们对于老虎的恐惧而行使妖术外,还有一些人会披上虎皮,假装老虎,剪径打劫,也进一步加剧了人们对于老虎的恐慌心理。

  明清江南是医学发达之地,同时也是疫情多发多变之地,一些突发的疫病往往造成大量人口死亡。明嘉靖三十四年,“上海大疫,六门出槥车日以百数,棺肆不能给,多以芦席裹尸。至有一家枕藉,无人收敛者”。清代江南疫情呈现渐趋频繁之势,据统计,“清代江南平均每县共发生118次疫情,平均每隔22.7年发生一次”。多变的疫情除了带来死亡外,还有恐慌。1928年南京市轰动一时的妖妇摄魂谣言,说有儿童被所谓“摄魂”而死,因而格外让人恐慌。但后来法医解剖证实,那些据说被“妖妇”摄魂的孩子,其实是感染了一种新的病症———拉麻疫症,类似于我们现在常说的“”。这种病任何年龄均可发病,但主要是儿童,中小城市以2—4岁或5—9岁发病率最高。它的出现和空气不流通、阳光缺少、居住拥挤及环境卫生差有关。民国时期由于公共卫生较差,医疗技术落后,对这种新出现的病种缺乏正确认识和预防,从而为妖术的想象与谣言的流传提供了机会。

  江南妖术恐慌的制造者都是生活于社会底层的人。早期道教与后来的民间宗教如白莲教,也都是下层民众信仰的宗教,因而一直受到国家权力的限制与打击。所以从一定程度上说,江南妖术的制造与传播,实质上是反映了部分下层社会群体的诉求,其爆发时机与传播范围不仅与国家对基层社会控制和管理的强弱密切相关,同时还与政府官员对待妖术的态度有关。国家在基层社会中的支配力量弱化,地方官员对妖术缺乏理性认识,处理妖术事件时疲软不作为,或方法不当,都有可能导致妖术的发生与蔓延扩大。

  清代顺治年间,太湖南部水乡匪患猖獗,地方官员与其沆瀣一气,甚至被土匪所左右,从而导致国家对江南基层社会管理的严重缺位。据民国《乌青镇志》卷 40《大事记》载:

  顺治八年(1651) ,“盗首王秀甫倡乱,白昼劫掠,远近震恐。孝廉沈宏度与刑曹孔自洙、明经潘之章大集里民,刻期剿贼……,遍索得巨魁十余人,缚而沉之河,惟王秀甫以计脱去。俄贼党以擅杀控当事,指宏度为戎首,几至不免。后直指杜公至,曰:‘贼杀民,有司不敢问,民杀贼,有司反以为罪乎? ’事乃得寝。”

  “康熙甲寅(1674)四月,巨盗朱胡子诡称宗室,因滇闽粤三方告变,乘机召集凶徒,昼夜焚劫。复结连山贼李成龙、海宁贼羊子佳等合营抢掳,势甚汹涌,本镇西栅某某家俱罹惨劫。羽党某公然挟刺投谒,两镇将领并畏其势,厚貌礼之二府。”

  可以看出,清初满人虽然在军事上迅速占领了庞大的中国,但因为军队数量和政府官员力量的限制,国家对地方社会的有效管理还远远不够,囫囵吞枣的必然结果就是消化不良。作为江南要镇的乌镇,官匪力量对比悬殊,整个社会实质上是被土匪长期控制住,形成了“贼杀民,有司不敢问,民杀贼,有司反以为罪”的反常秩序。土匪因得到官府的保护,可以杀人而不受到朝廷法律制裁,地方官员乃至镇守一方的将领都要仰其鼻息,以礼待之,地方士绅更是受到土匪势力的扼制,无法发挥沟通官民、稳定乡里的功能,因此在这里发生妖术并迅速蔓延也是必然的结果。

  光绪二年江南剪辫妖术恐慌的爆发与传播,地方官员同样有着不可推卸的责任。1876年8月29日《申报》批评说:“谣言四起之时,官则佯为不知,不闻不问,及至乡民拿获形迹可疑之人,解交官署,又不及时审讯,仅令发差看管,延捱数日,亦不知其果讯与否? 或令递藉,或令释放,不足以服乡民之心。”江南最高地方行政长官沈葆桢也批评说:“其始乡民盘获妖匪,无非出自公愤,地方官不能立时审究,分别皂白,间有研讯得实者,亦复多所顾忌,游移两可,释之则恐激百姓之怒,杀之则恐伤姑息之仁,遂一概予以羁押,冀久而消弭无事。小民既怨官之玩视民瘼,复疑官之袒护教堂,不胜冤愤之情,激成凶玩之举。”

  除了官僚疲软旷职的恶习影响外,官僚自身的盲目无知也是影响其有效应对妖术恐慌事件的重要因素。美国传教士何天爵(1844-1912)曾经历了光绪二年的剪辫恐慌案,据他观察,“在所有关于鬼神迷信的问题上,这些官员根本不比自己所统治的百姓开明多少”。当剪辫妖术恐慌传播到北京后,北京的官员发布了许多通告,但“每张通告的内容与其说起到了消弭人心混乱的效果,倒不如说它雪上加霜,更增加了人们的骚动不安”。这些通告主要是告诫人们不要出门,不要与陌生人接触,一定要看好孩子,然后提供一些民间的巫术偏方保护辫子。

  从历次妖术恐慌事件的发展过程看,尽管其爆发的原因多种多样,但爆发后的进程与走向则与官员的处理态度密不可分。历史上虽然有过成功的案例,但大多数官员都是疲软拖沓,互相推委,甚至匿不露面,导致事态的迅速扩大。乾隆之所以对江南起源的妖术深恶痛绝,严查根究,根本原因也在于对江南乃至其他地方官吏这种疲沓推委不负责任的官僚主义恶习深怀不满,借机整治。但到了光绪年间,大清帝国经过太平天国的重创和列强的欺凌,已然乱相丛生,随着地方势力的膨胀,清朝前期“内重外轻”的格局已经逆转,朝廷的威严已不能与乾隆盛世的景况相提并论,所以此次恐慌造成的影响实际上要超过乾隆割辫案,这也从一个方面反映了朝廷与地方之间力量的消长。

  明清以来江南屡次发生的妖术事件,形式不断变幻,同时还夹杂着各种真假莫辨的谣言,从而造成巨大的社会恐慌与骚乱。通过上述分析,我们可以发现,明清时期江南发生的所谓妖术恐慌事件大致可以分为三种:

  第一,纯粹属于当时人无法解释的自然现象,因而被想象为妖术。如弘治二十年的太湖周边府县发生的“妖眚”事件中,“黑眚”能大能小,随意变换形体,大多乘夜侵入人家,既能抓伤人面出血,也能捺压人垂死,有些还散发火光,移动中发出奇怪的声音,并携带着硫磺或焦味,官府派捕快四处查访弹压,但杳无行迹。人们认定这种飘忽不定的“黑眚”就是“狐妖”,但事实上,“这是一种带电、带毒的气体或粉尘,可能吸附一些固体物随风漂浮。……人们所见到的亮光或火球,可能是这一带 电气体在运行过程中产生的静电,而其所发出的声音则可能是空气与电接触所产生的摩擦声。至于肌肤受伤或昏迷不醒,均可能是与其遭遇被电伤,或闻到毒气而晕厥”。后来在局部地区发生的一些小规模的妖术恐慌,大多属于这种无法解释的自然现象,因为没有人为的组织鼓惑,所以持续时间都很短。

  第二,在自然界发生各种异象时,有人乘机行使妖术,甚至行窃,造成真假莫辨的混乱。例如:湖州南浔镇“万历八年庚辰,村野间薄暮,觉五里外汹汹人声如捕贼者,稍冥益近而厉,如数百人水战状,大呼击撞,火光四合,焰在树端,与人声震动天地,夜半方息。次日浔中亦有此事,盖广袤且百里矣。此妖术所为,捕兵遇一舟,有人方剪纸人马仅寸许,擒送官治,之后不复作”。崇明县万历“二十二年,惊传有狐,或如羊犬状,或如烟雾状,抵暮入人家,遇者辄迷,而童稚尤易眩,里中击金鼓御之,达旦不息。或云妖僧剪纸为之,后家设水盆于户,入门多溺,取视之果得纸狐,爪自铁针为。祟月余,严逐妖僧始息”。从这些所谓妖术恐慌事件中可以清楚的看出,无论是湖州南浔镇傍晚树梢上的火光,还是崇明县的所谓“狐妖”,都是一些自然现象,而“妖僧”或“有道者”剪“纸狐”则是利用人们对于妖术和谣言的盲从心理,乘机制造混乱,所以妖僧被擒之后,妖术也随之而息。

  第三,为了达到某种目的,有人故意利用妖术制造骚乱,如嘉靖三十六年马道人在湖州利用“剪纸为兵”妖术发动的叛乱,顺治十四年发生的“叫摄生魂”事件(此事暂时还没有发现具体的策划人),光绪二年江南会党利用剪辫制造的恐慌,这种人为制造的妖术恐慌事件一般都与当时社会秩序的变化相关联,因而持续的时间较长,影响也比较大。

  由官方主持修纂的地方志在记载妖术这类“祥异”事件时,一般都称之为“讹言”、“讹传”、“谣 传”等等,以此表示其荒诞不经、虚假不实,这实际上也代表了掌握着话语权的官方态度。光绪《常昭合志稿·祥异志》序曰:“乡曲之人,往往少见多怪,于所不经见者恒强为之说,讹以传讹,致惑民听。”这其中固然有因为对于自然现象认识不足而导致的讹误与讹传,但对于人为制造的妖术和谣言,它属于一种复杂的社会现象,就不能简单地用真实与否来判别是非。法国研究谣言的著名学者卡普费雷反对人们对于谣言内容真伪问题的纠缠,而是从积极方面指出:“谣言大声表达和证实了我们心中暗自思忖或不敢希冀的事情”,“谣言是一个我们愿意相信的信息。”而从谣言的传播渠道及其社会作用来说,“谣言始于非官方的传播媒介”,“谣言是一种反权力”。美国学者柯文在研究1900年义和团运动时期大量谣言之后也指出,“许多谣言是按照人们的愿望制造出来的”。从社会控制与管理的角度看,妖术以及包裹着妖术的谣言的真实性并不重要,重要的是社会面对妖术和谣言的态度,这才是妖术恐慌事件的问题价值。元明清三朝(至元三年、隆庆元年、顺治十三年、康熙三十一年)在江南不断发生朝廷强选宫女的谣言,造成民间的极度恐慌,每次都导致民间突击结婚,嫁娶殆尽,配偶失序。虽然事后都证明了谣言的虚假,但反复出现同类谣言,则是表达了民间对于朝廷选秀制度的忧虑与恐惧。

  民国时期,由开明绅士李根源等人主持修纂的《吴县志》,对于各种“祥异”提出了自己的看法:“《传》曰: 国家将兴,必有祯祥,吉祥也; 国家将亡,必有妖孽,凶祥也。吉凶何以能前知,于理为不可解,见祥而预决休咎,其后有验有不验。要之,即验,仍非儒者所乐道,虽不乐道,然不得谓其必与人事无涉。”应该说,他已经摆脱了将“祥异”事件放在“天人感应”中去解释的传统理论框架,也不再纠缠于“验”与“不验”的无谓争论,而是直接奔向“祥异”问题的核心———“人事”。从江南历次发生的妖术恐慌事件看,除了短期的被误解的自然现象引起的恐慌外,凡是导致大规模长时间的妖术恐慌事件,其背后无不隐藏着“人事”的因素。所以,当我们面对妖术恐慌事件的时候,首先是要辨别是自然还是人事,抑或是两者的交织,然后才能作出具体准确的判断。

  (本文原载于《史林》2012年第3期,受限于微信平台,注释及参考文献请见原文)

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